Inmediatamente después de que la ambición extractivista del multimillonario petrolero Digger Rockwell (Tom Cruise), causa una catástrofe ambiental de alcance mundial, recibe en una sala de su mansión a las máximas figuras del gabinete de los Estados Unidos, incluyendo al Presidente Compson – una figura narcisista fundamentalista religioso que lidera el país más poderoso del mundo-. La reunión urgente se lleva en una larga conversación en la que concluyen que es preferible controlar las narrativas que los daños, cuando están por finalizar la conversación, un miembro del gabinete pronuncia una mala palabra, por lo que el Presidente solicita mesura, señala que hay una dama presente, todos los miembros del gabinete, al igual que nosotros,, buscamos con la mirada quién es la dama presente, segundos después advertimos que no había mujeres en la reunión, es entonces cuando el Presidente suelta una carcajada, al igual que su gabinete y nosotros, a partir de ese punto en el film la autoridad nos ha autorizado reírnos de la tragedia, la película comienza a ser muy divertida pues el poder nos ha dado permiso de reír de/con él.
Alejandro González Iñárritu y su equipo nos presentan dentro de la película: Fossil Fools, una obra teatral tragicómica sobre el origen de una mega catástrofe causada por una empresa extractiva, parte del sistema económico y político estadounidense que, no coincidentemente, financia la misma obra. Lejos de ser una película distópica, Iñarritu se encuentra reflejando nuestro presente y nuestra realidad. Lo que produce el desastre en nuestro mundo, produce la misma película. La meta-sátira de Iñarritu es divertida, experimental y provocadora. Una producción cinematográfica de la industria cultural contemporánea que convierte en entretenimiento, la devastación ambiental, política y humana producida por el poder económico. DIgger es consciente de su propia contradicción: pagamos una entrada para reírnos del colapso de nuestra realidad, y lo más perturbador es darnos cuenta que nos estamos divirtiendo.
En el género sátira, la risa se utiliza para cuestionar al poder y exhibir sus contradicciones. Sin embargo la risa en la industria cultural puede tener otro significado, en Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer advierten que la risa puede convertirse en un instrumento de adaptación a la dominación, la diversión ofrece una aparente liberación que termina por no afectar aquello que nos somete. Aunque puedo estar de acuerdo con esta tesis, pienso que la risa no es siempre una herramienta de neutralización de la inconformidad, la risa puede desordenar las categorías de organización social que consideramos nuestra única posibilidad. Pero ¿qué pasa cuando el propio poder es quien nos invita a burlarnos de él? Cuando es el Presidente (o la industria cultural) quien autoriza la carcajada, ¿despojamos al poder de su autoridad o simplemente hemos aprendido a divertirnos con sus contradicciones?
La catástrofe en Digger es en primer lugar de derechos humanos y solo después medioambiental. El desastre surge del funcionamiento natural del sistema político, económico y jurídico estadounidense, es la consecuencia lógica de su funcionamiento. Su naturaleza expansiva, extractiva y acumulativa, torna prescindible todo lo no explotable, aquello que no puede incorporar o cosificar. La naturaleza y los seres humanos comparten entonces la misma condición: la de lo otro desechable. Se nos muestra la contradicción de exigir a las mismas estructuras de poder que producen la exclusión, que otorguen las garantías necesarias para reconocer los derechos de lo otro prescindible. Mientras aumenta el número de personas expulsadas de las condiciones materiales necesarias para vivir, los derechos humanos permanecen intactos en lo formal, constituciones y tratados internacionales son una bonita carta de intenciones no vigente. La catástrofe se presenta como la producción de una humanidad cada vez más privada de mecanismos eficientes para exigir y ejercer sus derechos. Digger nos hace reír con tanta incomodidad porque ya no estamos ante una obra distópica, sino ante una comedia de nuestro presente en el que millones de personas han dejado de tener la posibilidad real de reclamar como derechos aquello que debería constituir el presupuesto elemental de su existencia: vivienda, educación, salud, agua potable y la posibilidad misma de vivir.
Uno de mis momentos favoritos y a la vez más incómodos de la película, ocurre cuando Digger Rockwell comparece ante una especie de parlamento europeo. El millonario reconoce su responsabilidad en la catástrofe. Hace transparente lo obvio. El poder deja de esconderse detrás de sus discursos de progreso, desarrollo y bienestar. La depredación ambiental y la eliminación de todo lo no útil, se revelan como condiciones del funcionamiento de un sistema económico que necesita expandirse indefinidamente. La incomodidad crece cuando Digger cínicamente nos hace evidente que son los otros, los desechables, quienes desean este sistema. Lo consideran indispensable para vivir las vidas que han aprendido a desear. La calefacción, el automóvil propio, los viajes en avión, las comodidades del consumo cotidiano. El mismo sujeto que ha perdido su vivienda, que no puede acceder a servicios de salud o que debe reclamar su derecho al agua potable, continúa deseando las condiciones materiales que hacen posible su exclusión. Nos damos cuenta que no existe un otro desechable, todos los otros soy siempre yo. Puedo protestar contra la apropiación del agua por las grandes industrias y, al terminar mi jornada de trabajo, seguir deseando una cerveza producida por las mismas empresas cuya apropiación del agua cuestiono. Nuestras conexiones y flujos desean una forma de vida que exige la destrucción de nuestras propias condiciones de existencia.
Con esta reflexión no trato de volver responsables individualmente a quienes sobreviven deseando estas formas de vida y consumo. El deseo no es una voluntad enteramente autónoma, ni una inclinación natural que posteriormente es manipulada por el poder económico. Deleuze y Guattari, en El Anti-Edipo, piensan el deseo como producción, como un conjunto de máquinas deseantes, flujos y conexiones que constituyen nuestra propia realidad social. Deseamos dentro de relaciones económicas, políticas, familiares, culturales y afectivas que no solamente condicionan lo que queremos, sino que participan en la producción misma del deseo. El capitalismo no se limita a vendernos objetos que deseamos: organiza conexiones entre trabajo-salario-deuda-estética-consumo-reconocimiento-supervivencia, que hacen deseable, e incluso aparentemente inevitable, su propia reproducción. En el día después de la devastación deseamos el regreso a aquello que conocíamos como normalidad, incluso cuando esa normalidad contenía las condiciones de nuestra destrucción. Seguimos aspirando a recuperar el empleo, la capacidad de consumo, la vivienda y los derechos que debemos exigir a las mismas estructuras de poder que contribuyeron a privarnos de ellos.
Pero es justo en esta contradicción donde la misma catástrofe puede ser esperanzadora y convertirse en el momento de interrupción de esas conexiones, la posibilidad de desorganizar los flujos que parecían naturales y abrir la posibilidad de imaginar y experimentar otras formas de existencia, volverse el punto de partida donde aquello que parecía necesario deja de parecernos inevitable. En el ensayo: Una guía sobre el arte de perderse, Rebecca Solnit recuerda que durante uno de sus talleres una de sus alumnas le hace una pregunta atribuida a Menón, personaje de uno de los diálogos de Platón: “¿Cómo encontrar aquello cuya naturaleza desconocemos por completo?”, ¿Cómo buscar aquello que no sabemos que existe? Lejos de lo que parece, la respuesta puede estar en las mismas catástrofes. Cuando las condiciones materiales de nuestra existencia se desmoronan y las formas de vida conocidas dejan de ofrecernos respuestas, podríamos atrevernos a perdernos, a desordenar las conexiones, los flujos y las máquinas deseantes que nos han enseñado a querer siempre lo mismo. Dejar de buscar únicamente el regreso a la normalidad y abrirnos a la posibilidad de producir formas de existencia hasta entonces desconocidas.
Al final, Iñarritu nos muestra que la catástrofe no ha transformado el mundo, si bien la población se ha reducido, el medio ambiente se ha vuelto hostil y las condiciones de existencia son cada vez más precarias, todo lo demás permanece intacto, vemos en los créditos personas sin hogar, policías, soldados, restricciones y mascarillas que deben utilizarse tanto por protección como por obligación. La humanidad ha sobrevivido a la devastación, pero no a las formas de organización que la producen. El mundo se ha vuelto menos habitable sin que hayamos aprendido a habitarlo de otra manera. Es más sencillo imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo.
Escribiendo este artículo recordé una conversación de café que tuve con una amiga que, ante mis eternas críticas al capitalismo, me preguntó si lo que yo quería era el socialismo. Le respondí que no necesariamente, rechazar una forma de organización económica no nos obliga a elegir otra entre los modelos conocidos y pre-organizados. Obviamente a ella no le gustó mi respuesta ¿cómo estar en contra de algo sin saber exactamente qué figura precisa queremos? Las posibilidades de nuestra imaginación se han reducido, exigimos que las alternativas en la fantasía tengan nombre, forma y significado. Pero tal vez, no se trate de encontrar un nuevo sistema económico que sustituya al anterior, sino de atrevernos a experimentar otras formas de existencia, otras conexiones, otros deseos que todavía desconocemos.
Ante este derrumbe del sistema moderno de derechos humanos oponibles al poder, podemos imaginar un mundo en el que la dignidad no tenga que formularse permanentemente como un derecho exigible a una autoridad, sino que esté incorporada a las relaciones que hacen posible la vida. No sabemos cómo sería ese mundo, ni qué formas políticas, económicas o afectivas podrían producirlo. Tal vez sea momento de atrevernos a desear aquello que todavía no sabemos nombrar. Un mundo donde la dignidad no tenga que reclamarse, donde la vida no necesite autorización del sistema económico y el otro deje de ser desechable, donde lo distinto se vuelva la posibilidad de otra existencia. Involuntariamente los cuestionamientos en Digger nos invitan a desear precisamente el fin de la era de los derechos humanos.
LIC. MARCO AGUSTÍN RAMÍREZ RODRÍGUEZ
Abogado fiscalista, constitucionalista y especialista en derechos humanos.
Fundador y CEO de MR Boutique Legal
Director General de CIEJUF
